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Articolo di Günter Langwieler

A margine del numero 38 (90) siamo lieti di pubblicare questo articolo di Günter Langwieler.

Il commiato di Jung dal sentiero dell‘eroe guerriero:
Il “Libro Rosso” e la prima Guerra Mondiale.

Nota: I passi del “Libro Rosso” di Jung sono citati secondo il testo dell’edizione italiana: C.G.Jung, Il libro rosso. Liber Novus. A cura di S.Shamdasani, traduzione di M.A.Massimello e G. Schiavoni, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

Nell’Agosto del 1914 iniziò la grande catastrofe europea. Essa si era già annunciata in precedenza: nell’inconscio collettivo di quest’epoca, che si impose in senso vero e proprio ad alcuni tra i contemporanei più sensibili tra i quali C.J. Jung, ma anche a numerosi artisti. Sulla soglia della “follia dell’epoca”, come il dadaista Hans Arp, fuggito dalla Germania in Svizzera, definì la catastrofe della Prima Guerra Mondiale, nacque anche il “Libro Rosso” di C.G. Jung.
Nella mia relazione  affronterò alcuni aspetti psicologici della storia del tempo. Si tratta di una sguardo particolare sul “Libro Rosso”, in cui l’elemento psicologico e quello relativo alla storia dell’epoca sono uniti inscindibilmente l’uno con l’altro.  Veramente nel “Libro rosso” non si tratta principalmente di tale storia: Jung si è espresso anche, sia pure per lo più in modo indiretto, su questioni politiche; e tuttavia, anche così, per sua esplicita ammissione si “scontrò duramente con la storia del tempo” (Jung, 1972/2012, p. 204). Il “Libro Rosso” costituisce ai miei occhi una forma particolare di opera politica. E’ politico, perché riguarda una delle questioni sociali centrali, ossia quella concernente i processi sociali distruttivi, i retroscena e le conseguenze per il singolo come pure per la “vita dei popoli”. E’ politico in modo speciale per il suo particolare status di confessione intima, soggettiva che rimase celata al pubblico per molti decenni. Come può un’opera essere politica se non viene pubblicata? Questa domanda dal 2009, dopo la  sua pubblicazione da parte della famiglia Jung, e a cura Shonu Shamdasani, non si pone più nello stesso modo. L’aspetto politico, secondo la mia impressione, è stato oggetto di poca attenzione nella ricezione del “Libro Rosso”.

Le prime visioni e immaginazioni di Jung nel “Libro Rosso” avevano nell’immagine di sé di Jung una diretta relazione con la storia del tempo: le sue visioni di un mare di sangue in Europa, che lo aggredirono letteralmente nell’Ottobre del 1913, lo disorientarono profondamente sul piano personale. Solo un anno più tardi, con l’effettivo scoppio della guerra ai primi di Agosto del 1914, egli prese atto del fatto che si trattava anche di immagini dotate di riferimenti collettivi. Le sue visioni lo colsero nelle tensioni di una crisi personale causata dalla sua rottura con Freud (cfr. Langwieler, 2011) e furono contemporaneamente il diretto preludio al “Libro Rosso”. L’accesso di Jung alla storia del tempo, nel “Libro rosso,” era soggettivo. Egli sviluppò in esso la sua posizione sulla guerra partendo da immagini dell’inconscio collettivo che si imposero al suo inconscio personale. Ricordiamo alcune date dei riferimenti temporali del “Libro Rosso”. Dall’Ottobre 1913 al Luglio 1914 Jung sperimentò molti sogni, visioni e immaginazioni da lui diligentemente annotate nei suoi “Quaderni neri”. Se la prima Guerra Mondiale non fosse scoppiata, il “Libro Rosso” probabilmente non sarebbe nato affatto, secondo la supposizione di Sonu Shamdasani, l’editore del “Libro Rosso” (Shamdasani 2009, 204 [ed. it. Pag. 202]). La tensione interna di Jung in quel periodo era estrema, come da lui più volte ricordato nelle sue memorie (cfr. Jaffé 1971, p. 180): fu così perseguitato dalle immagini del suo inconscio da pensare addirittura di covare una psicosi. Come confessò nel 1952 nel corso di una intervista con Micea Eliade, fu veramente sollevato quando, di ritorno da un ciclo di conferenze tenuto in Scozia, venne a sapere dello scoppio della prima Guerra Mondiale ( cfr.  Jung 2009, p. 203,[ ed.it.p. 202]). Nel “Libro Rosso” scrisse:” E poi scoppiò la guerra. Allora mi si apersero gli occhi su molte cose vissute in precedenza e ciò mi diede anche il coraggio di dire tutto ciò che ho annotato nelle precedenti parti di questo libro. Da quel momento in avanti, le voci del profondo tacquero per un anno intero” (ibidem.p.334 [ ed.it. p. 336]). Dall’Agosto 1914 fino al Luglio di conseguenza non si trovano annotazioni nei “Quaderni neri”. In questo lasso di tempo egli redasse l’abbozzo del “Liber Novus” che poi  nei seguenti 13 anni trasferì in bella grafia e con alcune correzioni in un libro rilegato in pelle rossa, simile a quello dei manoscritti medievali della Bibbia (cfr. ibidem, p. 225 seg.).


Il testo del “Libro Rosso” si compone di una successione di due strati. Il primo è costituito da visioni, sogni e immaginazioni che vanno dall’ottobre 1913 all’Aprila 1914, ricopiate quasi alla lettera dai “Quaderni neri”, il secondo invece è di commento e va dall’Agosto 1914 al Luglio 1915. E' in questa seconda parte, ossia durante il primo anno di guerra, che egli si esprime in modo esplicito sulla guerra stessa, mentre le immagini dell’inconscio riferibili ad essa precedevano il secondo strato e la guerra stessa di quasi un anno.
Quali sono le particolarità di questo strato? Per prevenire malintesi sia detto subito che: il “Libro Rosso” non è né un'analisi scientifica della guerra, né un manifesto politico contro la guerra stessa. E tuttavia esso è, contemporaneamente entrambe le cose. Se si considerano i limiti determinati dalla sua lingua e dalle sue fonti. Già linguisticamente parlando,  il secondo strato, quello di commento, non è una trattazione di tipo razionale. Quanto Jung, in questo secondo strato di commento, si esprimeva culla guerra, ciò accadeva in una lingua che mostra tratti di processo primario e anche creativo-letterari molto marcati. La sua lingua era associativa e discontinua, adoperava spesso espressioni paradossali, trapassando continuamente dal piano personale a quello collettivo, scadeva in toni profetici, faceva confessioni molto personali, che accanto a dichiarazioni arcanamente generalizzanti vengono fatte valere per l'umanità con un tutto unico. Anche questo strato di commento è dominato è dominato da immagini, non da concetti.

Il contenuto del “Libro Rosso” inoltre non è nemmeno centrato su di un argomento ben definito ed elaborato in modo rigoroso. Nemmeno si può dire che il suo argomento primario sia la guerra, anche se il suo punto di partenza è un'immagine di distruzione bellica. Se anche accade, e in tal caso avviene come parentesi contenutistica, si tratta di qualcosa di personale e nuovamente psicologico. Tutto il “Libro Rosso”, secondo l'opinione di Shamdasani è tematizzato sul recupero della propria anima da parte di Jung. “Il raggiungimento di questo obiettivo diventa possibile accettando la rinascita nella propria anima di una nuova immagine di Dio” (Shamdasani, 2009, p.209 [ed.it.p.208]). I simboli centrali di “immagine di Dio” e “anima” vengono ora integrati dal simbolo dell'eroe e formano così un complesso triangolo che si pare alla dimensione politica. Al “ritrovamento dell'anima” segue l'assassinio dell'eroe e in seguito a ciò la “ricezione di Dio”.

Lo sviluppo del simbolo dell'eroe in Jung
Il “Libro Rosso” tratta dunque primariamente di un processo psichico e interno, un movimento dell'anima con lo spirito del profondo in contrapposizione allo spirito del tempo. Questo processo interno riflette però mediante il simbolo dell'eroe  un processo esterno, collettivo o sociale che prende posizione anche  nei confronti della guerra e dell'assassinio del principe [ si allude all'uccisione dell'arciduca Francesco Ferdinando a Sarajevo, n.d.t] La presa di posizione politica di Jung nei confronti dello spirito del tempo  è estremamente controversa. Jung seguiva il simbolo archetipico dell'eroe. I questo egli non si distingueva dallo spirito del tempo. La sua specifica trasformazione dell'Immagine dell'eroe gli permetteva tuttavia  di prendere le distanze dall'eroe stesso, senza venire inflazionato  dal simbolo dell'eroe guerriero. In questo, egli si distingueva in modo fondamentale  dalla coscienza collettiva del suo tempo, completamente dominata  dall'immagine dell'eroe guerriero che sacrifica la sua vita per la patria..

Il commiato di Jung dall'eroe è tanto più sorprendente in quanto proprio il simbolo dell'eroe era il tópos centrale dell'opera precedente il “Libro Rosso”, ossia “ Trasformazioni e simboli della libido” del 1911 e 1912 e poi considerevolmente rielaborata nel 1952 come “Simboli della trasformazione” (Jung 1911/ 1973), Lì il cammino dell'eroe, la  sua missione di ricerca, era addirittura sinonimo di Sé e individuazione. Invece nel “Libro Rosso” troviamo un sostanziale spostamento dell'accento. In “Trasformazioni e simboli della libido” il simbolo dell'eroe era radicato nell'archetipo della madre, il cammino dell'eroe esigeva il distacco dall'archetipo materno. Nel “Libro Rosso” l'immagine dell'eroe cambia nuovamente. Qui la trasformazione  è riferita più fortemente ai mutamenti nell'archetipo del padre, più precisamente a mutamenti nel simbolo dell'eroe e riferiti all'archetipo paterno.

Il rapporto dell'eroe con l'archetipo del padre ricorre solo in modo marginale in “Trasformazioni e simboli della libido”, principalmente nel capitolo intitolato “La duplice Madre”, e anche lì del resto viene relativizzato da un richiamo generalizzante di Jung:” L'eroe rappresenta il Sé inconscio dell'uomo e questo si rivela empiricamente come la somma e l'essenza di tutti gli archetipi, comprende dunque anche il tipo del Padre o anche quello del vecchio saggio. In tale prospettiva l'eroe è  il proprio padre e genera se stesso” (Jung, ibidem, § 516).Il “Libro Rosso”, di contro, è molto più fortemente all'insegna dell'archetipo paterno. Figure eroiche maschili, come Sigfrido, Cristo  e Izdubar, vecchi saggi come Elia e Filemone non sono più all'insegna dell'archetipo materno ma hanno tratti maschili propri, vengono trattati in molti punti del testo e vengono trattati in riferimenti centrali di tipo maschile  al protagonista. L'immagine maschile di sé viene confrontata con il lato negativo e distruttivo maschilmente caratterizzato e obbligata ad accettare la propria debolezza, il proprio Non-potere, sviluppando con ciò una propria potenzialità maschile  che non deriva né da una sottomissione all'elemento materno, né  dalla sua liberazione dall'immagine opprimente della madre.

Ugualmente importante mi sembra la differenza, il fatto che in “Trasformazioni e simboli della libido” si trattasse delle fantasie di una certa Miss Frank Miller, già comunicate nel 1906 da Théodore Flournoy, il mentore psicologo di Jung a Ginevra in “Archies de Psychologie”. In “Trasformazioni e simboli della libido” si trattava di aspetti generali dell'Individuazione di una donna che Jung non aveva nemmeno conosciuto personalmente. Nel “Libro Rosso” si trattava invece delle fantasie di Jung stesso.
Il contributo del sentire soggettivo di Jung
 Esamineremo ora  nelle pagine seguenti le trasformazioni del simbolo dell’eroe nel vissuto di Jung. Nel suo centro si trova l’uccisione di Sigfrido nel sogno del Dicembre 1913. Con essa l’Io onirico e immaginifico di Jung si separò dal sentiero dell’eroe, più precisamente dell’eroe guerriero. Questo non accadde senza lutto e rincrescimento per la perdita, non senza lamento estetico e gesti teatrali, se si pensa alla pistola tenuta da Jung nel comodino da notte e al suo impulso, subito dopo il risveglio, a dover comprendere subito il significato di questo sogno pena l’uccidersi (Jaffé, 1971, p.194). Qui si fa già sentire il sacrificio/auto-sacrificio che rappresenta  il contenuto centrale di significato di questo impulso. La trasformazione del simbolo eroico più fortemente riferito all’archetipo paterno viene accompagnato da una trasformazione del simbolo sacrificale.

L’inizio di questo complesso processo è costituito dall’uccisione dell’eroe nella persona di Sigfrido. Rivolgendo contro di sé, nel sogno, l’aggressione alle spalle ad danni dell’eroe e l’Io onirico con ciò contro le rappresentazioni idealizzanti dell’eroe, Jung iniziò una trasformazione della sua immagine dell’eroe sul cammino dell’introversione. Tale trasformazione gli permise una riflessione assolutamente inattuale per quei tempi sul significato psicologico e quello della guerra nel suo insieme. Il commiato dalla via dell’eroe guerriero gli rese possibile comprendere la guerra  con un’introversione, in senso psicologico, come perdita dell’anima che perde la sua integrità, che entra – e queste ora sono le mie parole – in una condizione dissociata verso il suo lato distruttivo, perché l’anima proietta  sul nemico l’elemento estraneo, il diverso, il malvagio che è in sé  e tenta di annientarlo.  Per riconquistare l’anima nella sua interezza,   bisogna annullare la proiezione dell’odio sull’altro, sul nemico.  

Tutto ciò in apparenza suona semplice e chiaro, ma in effetti niente sembra essere, in senso personale e collettivo, più difficile di questo. Come è noto, niente  era capace di fermare il processo distruttivo della guerra. Proprio questa distruzione dell’Europa era il contenuto del prima visione di  Jung verso il 17 ottobre del 1913: “Vidi  una spaventosa alluvione che inondava tutti i bassopiani settentrionali situati tra il mare del Nord e le Alpi. Andava dall’Inghilterra alla Russia e dalle coste del Mare del Nord fin quasi alle Alpi. Vedevo i flutti giallastri, le macerie galleggianti e la morte di innumerevoli persone” (Jung, 2009, p. 230 [ed.it.p. 230- 231]).  Archetipica nel senso più vero della parola, questa visione si riferisce  all0immagine del diluvio, con i monti della Svizzera come luogo di rifugio, come una specie di arca. La visione si ripeté due settimane più tardi. Poi, egli vide ancora una volta un mare di sangue ricoprire l’Europa del Nord, fino alle montagne della Svizzera.

Due sogni a Dicembre proseguirono la serie. Il 12 dicembre 1913 Jung adoperò per la prima volta una tecnica che più tardi doveva chiamare “immaginazione attiva”( cfr. Langwieler, 2014) : era l’immaginazione iniziale del “Libro Rosso”, e in esso viene intitolata “Discesa agli Inferi nel futuro”. Oltre a molti altri simboli, in essa un eroe va alla deriva in un fiume di sangue. Il 18 Dicembre 1913  fece seguito il sogno dell’uccisione di Sigfrido da parte dell’Io onirico di Jung  compiuto con l’appoggio di un selvaggio dalla pelle scura. Cito il sogno come descritto nel “Libro Rosso”:

      “Sui monti si sentì allora risuonare in tono di giubilo il corno di Sigfrido.
Capimmo che stava arrivando il nostro mortale nemico. Eravamo armati,
e ci appostammo su uno stretto sentiero nella roccia per assassinarlo. Lo vedemmo
arrivare, in alto sulla cresta del monte, su un carro fatto di ossa di morti. Intrepido,
guidava in modo superbo giù sulle rocce scoscese e piombò sullo stretto sentiero
dove noi attendevamo nascosti. Non appena svoltò alla curva davanti a noi, facemmo fuoco nello stesso momento, ed egli cadde colpito a morte Subito mi
volsi per fuggire, e in quel momento si abbatté su di noi uno scroscio di pioggia
torrenziale. Poi però provai una sofferenza mortale e sentii con certezza che
avrei dovuto uccidermi se non fossi riuscito a risolvere l’enigma dell’assassinio
dell’eroe”
   (Jung, 2009, p. 241 [ed.it. p. 242]).

Nel suo “Seminario di psicologia Analitica del 1925, Jung commentò questo sogno.
Sigfrido, disse, non era stato per lui una figura con cui si potesse identificare particolarmente, e non lo aveva mai amato. Tuttavia, nel sogno lo aveva presentato come un eroe: “ Avvertivo per lui [Sigfrido] un’immensa pietà, sebbene fossi stato io a ucciderlo. Avveo quindi un eroe che non apprezzavo, e si trattava del mio ideale di forze e di efficienza, che avevo ucciso[…] Avevo destituito la mia funzione superiore[ p. 243 dell’edizione italiana, nota 121]”.  Non appena ciò era accaduto c’era la possibilità di nascere per altri lati della personalità ( Jung, 1915/1995, p. 85 seg.). la parte forte, superiore della personalità doveva cedere a un’altra parte della sua personalità. Quale poteva essere? Il forte impulso al suicidio dopo il risveglio rimanda a una minaccia di annientamento, rappresenta un forte impulso all’autopunizione. Dalla descrizione dell’uccisione dell’eroe traspaiono ulteriori impulsi: pietà verso l’eroe lutto per la sua perdita, senso di colpa per aver ucciso l’eroe e vergogna  per il fatto di essere riusciti in ciò solo con un agguato a tradimento. Questi sentimenti minacciavano di travolgerlo, e solo con fatica Jung riuscì a recuperare il dominio di sé dopo il risveglio. Come gli riesce’ Se Jung uccide la sua funzione superiore, cosa resta allora? Resta la propria debolezza, resta il non-potere, un topos in seguito largamente riflesso nel “Libro Rosso”. Jung recupera il dominio di sé accettando la sua debolezza, la sua inferiorità.  L’eroe tedesco, effettivamente superiore, su di un carro fatto di ossa di morti può essere vinto anche da qualcuno molto più debole.

Anche il più debole dispone di un’arma, e può mettersi insieme ad altri, qui ad un selvaggio dalla pelle scura. Nel già citato seminario del 1925 Jung lo concepì come un lato oscuro, istintuale. Perché dunque Sigfrido doveva morire? Perché altrimenti il lato della personalità, quello centrato attorno al non-potere, non avrebbe potuto svilupparsi. Tale lato però non poteva mostrarsi apertamente, doveva nascondersi e cancellava le sue tracce con una forte pioggia. L’immagine della pioggia violenta riprende il simbolo del Diluvio, collega il sogno su Sigfrido con la visione del mare di sangue sull’Europa. Jung stesso associava lacrime e lutto, nel testo di commento del “Libro Rosso”, avvertiva la perdita che l’uccisione dell’eroe gli causava (Jung, 2009, p. 242 [ ed.it. p. 243]).

Il commiato di Jung dalla via dell’eroe guerriero era accompagnato da una grande empatia con l’eroe. Jung stesso si trovava, nel “Libro Rosso” a percorrere un viaggio eroico, una cosiddetta Quest,  ossia “ricerca” incontrava numerose sfide, ma la sua immagine eroica si trasformava, lui stesso diveniva una sorta di anti-eroe, la sua individuazione richiedeva  il distacco dal glorioso combattente che era Sigfrido per abbandonarsi al non-potere. In ciò egli riconosceva di aver perso già in precedenza la sua anima per consegnarsi allo spirito del tempo. Alla fine poteva ritrovare la sua anima attraverso la propria sofferenza.

Il simbolo dell’eroe subisce più tardi, nel “Libro Rosso” un’ulteriore trasformazione. L’Io immaginifico di Jung, alla fine del Liber Primus si misurò con mistero dell’auto-sacrificio di cristo, si identificò con lui e divenne esso stesso Cristo. Ma questa è una lunga via di individuazione, che qui può essere solo accennata.

La morte di Sigfrido

Torniamo all’uccisione dell’eroe. Qui, accanto al piano personale di comprensione ve ne è anche uno collettivo. Nel “Libro Rosso” Jung si lamentava: “ Ah, che Sigfrido, il biondo eroe germanico dagli occhi azzurri abbia dovuto cadere per mano mia, proprio lui, il più leale, il più valoroso!” In una  lotta alla pari Jung sarebbe dovuto soccombere, perciò gli rimane solo l’uccisione a tradimento (Jung, 2009, p. 242[ ed.it.p. 243]). In tale approccio troviamo un’analogia con l’assassinio a tradimento del principe, che poi un anno più tardi doveva giocare storicamente un così grande ruolo. Ma il riferimento di Jung, esplicitamente storico, andava molto più in là nel passato: come lui stesso, nel sogno, poteva sopravvivere solo grazie ad astuzia e inganno, così accadeva anche al “biondo uomo  selvaggio delle foreste tedesche” (ibidem). Egli si riferiva con ciò alla cristianizzazione dei barbari Germani. Essi dovevano “tradire il dio del tuono, quello  che brandisce il  martello,  con il pallido dio asiatico”. “ Negli intrepidi si insinuò sicuramente il disprezzo di se stessi. Ma la forza vitale comandò loro di continuare a vivere, ed essi tradirono i propri dèi belli e selvaggi, gli alberi sacri e la venerazione per le foreste tedesche” (ibidem).

Nel “Libro Rosso” Jung pone direttamente la domanda: “Che  cosa vuol dire la morte di Sigfrido per un tedesco?”  (ibidem). La risposta nell’opera di Jung è complessa. Nella sua conversazione con Aniela Jaffé egli sostenne che i tedeschi avevano esagerato con la loro volontà e Sigfrido ne pagava le conseguenze. Per questo l’eroe doveva essere ucciso (ibidem, nota 124).

Nel “Libro Rosso” Jung andò molto più in là: “I nostri dei vogliono essere vinti, perché hanno bisogno di rinnovarsi. Se gli uomini uccidono i loro principi, lo fanno perché non possono uccidere i loro dei, e perché non sanno che dovrebbero uccidere gli dei presenti in loro ” (Jung, 2009, p.242[ed.it.p. 242]). Si tratta di frasi enigmatiche. Chiaramente Jung intende dire che i principi vengono uccisi al posto degli dei, ma che sarebbe meglio uccidere gli dei nei principi. Nella realtà, la deposizione dei principi nella  futura struttura del potere politico del secolo XX si accompagnò a una sdivinizzazione dei principi stessi e alla fine della loro autorità “per grazia di Dio”.

Nella critica della guerra condotta da Jung si tratta per prima cosa della sopravvivenza o della continuazione della vita, anche a prezzo della vergogna. Il proprio sacrificio viene rifiutato poiché la forza vitale lo ordina. Jung però non si limitò ad una smitizzazione del sacrificio dell’eroe, nel senso che il singolo ha   riconosciuto da un lato che il proprio sacrificio su di un piano collettivo gli viene addolcito come morte di eroe, ma  dall’altro, al di là di tutte le grandi parole, gli costa anche la vita. Una tale relativizzazione scettica del sacrificio per un ideale collettivo è secondo la mia impressione all’uccisione dell’eroe con un’imboscata.

Jung si riconosceva con dolore come autore dell’uccisione del suo Io onirico. Questo schema di pensiero per cui l’eroe guerriero viene ucciso da un civile in un’imboscata emerse come è noto alla fine della guerra come slogan politico, per idealizzare l’esercito tedesco presentandolo come imbattuto sul campo, ma con enormi effetti in senso opposto, presso Jung, portandolo all’atteggiamento di ammissione. Secondo tale idea si era stati privati della vittoria solo a causa di una pugnalata alla schiena proveniente dal cosiddetto “fronte interno”, e pertanto si doveva fare in modo che ciò non si ripetesse nel caso di un nuovo fatto d’armi.

Un’ulteriore trasformazione dell’immagine dell’eroe possiamo trovarla nella coscienza collettiva del tempo, come anonimizzazione del sacrificio. L’enorme numero di vittime della Prima Guerra Mondiale, un numero prima di allora mai conosciuto, spostò l’immagine dell’eroe guerriero dalle gesta eroiche del singolo a fenomeno di massa. I milioni di eroi di guerra erano in fondo anonimi e vennero seppelliti  alla meglio in fosse comuni. Su di ogni monumento ai caduti, come ne furono eretti in gran numero in ogni villaggio per quanto piccolo in Europa, potevano solo essere registrati i nomi di coloro che non erano tornati dalla guerra.

La posizione psicologica di Jung  nel “Libro Rosso” è in netto contrasto con questa immagine dell’eroe guerriero. Il suo punto di vista non idealizzava il sacrificio eroico, ma  rivolgeva  internamente uno sguardo autocritico. “Gli uomini impazziscono perché non sanno che il conflitto è dentro di loro, e ciascuno addossa il torto all’altro. Se una metà dell’umanità è in torto, allora è in torto – per metà- ogni essere umano. Ma non vede il conflitto presente nella propria anima, che però è la parte della sventura esterna. Quando sei irritato contro tuo fratello, pensa allora che sei irritato contro il fratello che è in te, vale a dire contro ciò che in te è simile a tuo fratello” (Jung, 2009, p. 253 [ed.it. p. 254]). Nella prima stesura si diceva ancor più chiaramente in questo punto (ma le parole vennero poi cancellate da Jung al momento della trasposizione nel “Libro Rosso”) :” Ma l’uomo è accecato e conosce sempre e solo una metà di sé. Il tedesco ha dentro di sé l’inglese e il russo, che egli combatte fuori di sé. Anche l’inglese e il russo hanno dentro di sé il tedesco contro cui combattono” (Jung, 2009, p. 253, nota 221[ ed.it. p. 254, nota 226]).

Qui Jung sviluppava, a mio parere, una visione umanistica, che può essere chiamata pacifista nella sua consequenzialità, anche se Jung non adoperava questo concetto. Con un’applicazione coerente di questo schema di pensiero verrebbe a mancare l’immagine del nemico contro cui in guerra è diretta l’aggressività. La visione mostra analogie con il “Discorso della Montagna” in cui Cristo esorta a togliere prima la trave dal proprio occhio prima di levare la scheggia dall’occhio del fratello. “Non giudicate, per non essere poi giudicati” (Matteo 7:1). Tedeschi, inglesi, russi erano agli occhi di Jung fratelli che non avevano il diritto di giudicarsi, perché nessuno aveva dalla sua parte un diritto maggiore di togliere la scheggia dall’occhio dell’altro. E il rimando da parte di Jung a questi meccanismi psicologici proiettivi significava ancor di più: se l’uomo ha l’altro in sé, allora  mentre combatte l’altro combatte se stesso. Dunque l’annientamento del nemico in guerra è essenzialmente autodistruzione.

Excursus: il Pacifismo

Jung assumeva qui una posizione che, se coerentemente applicata nel pensiero individuale e collettivo, toglierebbe qualunque base morale e psicologica alla guerra. Una tale idea di base porta alla fine a rifiutare la guerra come mezzo, come sistematica applicazione della violenza contro altri uomini. Solitamente di definisce come “pacifista” una tale posizione.

Il concetto venne adoperato per la prima volta nel 1901 in Francia, dal presidente della “Ligue internationale de la Paix e de la Liberté” e poi diffusa durante il decimo Congresso Mondiale per la pace a Glasgow (cfr. Wikipedia,  alla voce “Pacifismo”). Si tratta però di un concetto a cui da allora sono stati dati diversi significati. Qui non posso affrontare tutta la questione dei molti significati, dei loro retroterra storico-ideologici e le varie correnti.  Per semplicità, verranno date qui tre concezioni  pacifiste di diversa ampiezza: un concetto molto rigoroso di pacifismo respinge in assoluto la violenza come mezzo per imporre interessi; un concetto un po’ meno rigoroso rifiuta la guerra come mezzo di confronto tra stati; un concetto in senso ampio rifiuta la guerra come istituzione, cerca istituzioni per trattative a livello internazionale, come l’ONU o l’ OSCE, al fine di rendere la guerra superflua come istituzione. Le riflessioni di base a tal merito sono di natura filosofico- morale, religiosa politica o inerente al diritto internazionale e distinguono innanzitutto tra guerra di aggressione e guerra di difesa.

Le idee di Jung sono di natura prettamente psicologica e vanno pertanto al di là di queste rappresentazioni concettuali. Vorrei definirle col nome di “ pacifismo psicologico”. In quali condizioni psicologiche è possibile l’agire pacificamente a livello individuale e collettivo? Il presupposto di ciò è paradossalmente il riconoscimento del fatto che l’impulso distruttivo esiste in me e non viene creato dall’altro, che lo chiami nemico, rivale, o l’”altro” o “lo straniero”.  Vista psicologicamente, la difesa è solo una forma particolare di aggressione.

Ricordiamo: l’io onirico di Jung progetta, nel sogno, di uccidere l’eroe Sigfrido. In ciò ha l’aiuto di un selvaggio dalla pelle scura. Successivamente ciò Jung è sconcertato all’atto del risveglio e prova l’impulso di doversi uccidere egli stesso se non riesce a comprendere subito il sogno. Qui gli impulsi distruttivo e autodistruttivo di Jung sono chiaramente percepibili e intrecciati l’uno nell’altro. Egli deve comprendere i suoi impulsi distruttivi per poter vivere con essi, ossia, deve trasformarli per non doverli mettere in pratica. Inoltre, deve come prima cosa accettarli come impulsi propri, con tutte le conseguenze del caso. Già solo questo sarebbe già una assai ampia riassunzione di proiezioni: riconosco che l’impulso distruttivo proviene in origine dal mio interno, non dal nemico la cui distruttività proviene  anch’essa dal suo proprio interno. Nel singolo caso concreto può sì, essere che la distruttività venga esercitata da un altro, da un nemico, ma io non mi differenzio da lui nel fatto che lui solo, non io, disporrebbe di potenzialità distruttive. Il caso della guerra di difesa o della legittima difesa sono soltanto costruzioni sociali che uso come giustificazione per l’uso di mezzi bellici.  Perfino in caso di legittima difesa agisco sotto gli stessi impulsi e le stesse capacità dell’aggressore. Tali distinzioni sono moralmente del tutto legittime nel singolo caso, altrimenti verrebbe annullata la differenza tra l’assassino e la vittima. Aggressore ed aggredito sono però psicologicamente prodotti della medesima matrice di fantasie  e possibilità di agire violente. Inganno e autoinganno sono momenti psicologici e sociali centrali nella preparazione e nella giustificazione di confronti bellici.

L'accettazione delle mie proprie capacità  e impulsi distruttività è dunque il fondamento della mia volontà di guidarli dentro di me, e non guidarli trasferendoli per prima cosa all'esterno e proiettandoli per poi regolarli lì. Pensate alle molteplici forme della propaganda di guerra, che regolarmente lavora demonizzando il nemico.
Un pacifismo di tipo psicologico riconosce il demone in me stesso e io stesso sono condannato a vivere con lui, cioè regolarlo e controllarlo in modo intra psichico.
(Forse possiamo poi applicare queste idee di base a confronti bellici contemporanei, come per esempio quelli in Ucraina, in Palestina e Israele oppure in Iraq e in Siria).

 Storicamente parlando, le idee pacifiste esistevano  già centinaia di anni fa,; se comprendiamo anche il “Discorso della Montagna” contenuto nel Nuovo testamento e la famosa immagine delle spade trasformate in aratri, già migliaia di anni fa.  Solo verso la fine del secolo XIX però le idee pacifiste si svilupparono divenendo un fenomeno di massa, come contraltare del nazionalismo, che com'è noto  ha dominato gli ultimi due secoli come idea politica. L'Internazionale Socialista costituì anch'essa, a sua volta, una corrente contraria al sostegno della guerra, L'Internazionale Socialista si è impegnata contro la guerra già nell'estate del 1914.  Con l'idea di della cosiddetta guerra di difesa – in Germania, Russia, Francia, Inghilterra e Italia – questi sforzi pacifisti  dell'età prebellica vennero spazzati via. “L'altro mi aggredisce, o  minaccia di aggredirmi, o potrebbe essere tentato di farlo, ma non lo ammette apertamente. Ad un caso del genere devo essere preparato – proprio in quanto più debole ma apparentemente superiore moralmente -  anzi addirittura prevenirlo, per avere una chance contro la distruttività dell'altro”. Prima della Grande Guerra questo modello di pensiero dominava nell'opinione pubblica così come negli stati maggiori dei paesi coinvolti. Così, all'improvviso, la guerra di aggressione si trasformava in guerra di difesa. Anche oggi, ovunque si guardi, questo  modello  giustificatorio viene applicato ovunque nelle guerre contemporanee. Il cosiddetto “caso di difesa” si fonda in un rilevante numero di casi su autoinganno o addirittura manipolazione. La tragedia della guerra comincia.

In che rapporto stanno le riflessioni psicologiche di Jung con la storia delle idee del pacifismo? Voglio citare qui solo due nomi: Hobbes e Kant.  I concetti fondamentali di Hobbes nel suo “Leviatano”    sono i seguenti: ogni essere umano è capace di violenza anche se poi ci sono differenze nella disponibilità  e nella capacità di  farne uso. Di regola, i più forti di potranno imporsi, ma anche i deboli sono in condizioni di prevalere sui più forti nella lotta per il bottino, le donne ecc., se uniscono le loro forze. Questo accade anche già nello stato di natura: c'è guerra di tutti contro tutti. Caino uccide Abele, non appena Adamo ed Eva hanno lasciato il Paradiso terrestre. A tale stato di natura tutte le forme di regolamentazione collettiva, fino alla formazione di istituzioni statali, sono preferibili perché sono in condizione di arginare queste potenzialità distruttive. Nel suo scritto “Per la pace perpetua” anche Kant parte dall'idea che la stato di natura dell'uomo non è uno stato di pace. Lo stato di natura è invece assai più quello della guerra o della minaccia di ostilità. La pace può essere creata solo in un secondo tempo, e la sicurezza può essere offerta solo da una condizione in cui esistano leggi. (Kant, ed. a cura di Weischedel, 12 voll. Vol. 11, p. 203). Il controllo degli impulsi distruttivi nella vita associata dell'uomo Kant e Hobbes non lo demandano al singolo bensì alla legge, allo stato e al sistema contrattuale. Qui si  delinea anche l'idea di “contratto sociale”, p. es. quella del “contrat social” di un Rousseau, ma anche l'idea di un monopolio statale della forza, il tutto con lo scopo di controllare e civilizzare la distruttività umana proveniente dallo stato di natura.

Anche Jung appare scettico nell'immagine che ha dell'uomo per quanto concerne la sua natura. Egli però lascia al singolo il compito di  esercitare il controllo. Ogni singolo individuo dispone di potenzialità distruttive,  ma ogni singolo individuo ha p anche il compito e la capacità di limitare tali potenzialità distruttive ai fini della  conduzione di una vita associata. Nel linguaggio di Jung (sviluppato però solo successivamente al “Libro Rosso”) si tratta di misurarsi  con la propria ombra. Riconoscerla esige di volgersi verso di essa e guardarla. L'integrazione dell'ombra è il compito centrale dell'individualizzazione. Detto in termini semplici, l'ombra è ciò che non vorrei essere.
 Qui torniamo di nuovo all'immagine eroica: “Io sono pauroso, vile, colpevole, impotente e subdolo”. Questo dice l'io onirico di Jung nel sogno concernente Sigfrido. La mia personale immagine dell'eroe subisce qui un profondo mutamento. “Io sono come sono, la mia debolezza è parte di me”: una tale immagine di sé non è narcisistica, ma realistica e sociale. Riferita alla guerra integrazione dell'ombra significa abbandonare  le grandiose concezioni di valore, coraggio eroico e sacrificio di sé a favore di  un ideale di debolezza e non-potere. L'onnipotente eroe guerriero – sia egli Sigfrido o l'Uomo Ragno, Terminator o Rambo – nell'età della tecnicizzazione dell'uccisione e delle armi di distruzione di massa non rappresenta più un ideale, bensì un pericolo. Nel nome di questo ideale hanno avuto luogo nell'Europa Centrale due guerre mondiali che sono costate bel oltre 100 milioni di morti, per tacere delle conseguenze psicologiche per i sopravvissuti.

Il paradosso morale
Di fronte a tali mostruosi sacrifici riemerge ancora una volta la domanda per quale ragione i processi autodistruttivi fossero e siano così difficili da arrestare. Lo scrittore e  pacifista francese Romain Rolland sviluppò, contemporaneamente a Jung, nei suoi diari di guerra e nel suo romanzo “Clerambault” l'idea per cui in guerra l'anima individuale si dissolve nell'anima della massa (Rolland, 1920/ 1988). Tale anima della massa indirizza sul nemico gli impulsi di odio, vendetta e uccisione. Può un singolo individuo per così dire ritirare le sue proiezioni sul nemico e opporsi a una massa organizzata che vuole distruggere e uccidere? L'opinione pubblica, la massa reagì ad una tale richiesta con una netta emarginazione. La psicologia della guerra é innanzitutto una psicologia della massa.

Questo lo avvertì anche Rolland, che per sua fortuna all'inizio della guerra si trovava in Svizzera e lì rimase. La dinamica della guerra non poteva più essere fermata. Come è noto, Rolland scrisse già nel Settembre 1914 una lettera aperta a Gerhart Hauptmann, in cui esortava gli intellettuali tedeschi a prendere posizione sulle atrocità di guerra compiute  dai tedeschi in Belgio. “La guerra è guerra” fu la risposta di Hauptmann, che aggiungeva :” Lei potrà deplorare la guerra, ma non stupirsi di cose  che sono inseparabili da questo avvenimento elementare”. Hauptmann si schierò esplicitamente a favore del “nostro  eroico esercito ” (Risposta di Gerhart Hauptmann del 10 Settembre 1914 in: Essig & Nickisch, 2007, p. 95).

Jung vedeva con un certo scetticismo le prospettive dell'autocontrollo come conseguenza della sua fantasia autocritica del “contrasto nel proprio interno”, per auspicabile che potesse essere, e proseguiva nel testo: “ Ma prima che l'uomo possa innalzarsi verso la luce e all'amore, c’è bisogno di una  grande battaglia” (Jung, 2009, p. 253, nota 221[ed. it. P. 254, nota 226]). Che cosa significa il pensiero che ci voglia una grande lotta? Nel “Libro Rosso” la grande lotta si riferisce direttamente all'immaginazione prima descritta della lotta di due grandi serpenti da lui avuta nella notte di natale del 1913. Il serpente bianco sembrava dover soccombere. Alla fine non soccombette, entrambi i serpenti abbandonarono la lotta senza che vi fosse un vincitore. Il serpente nero però era diventato per metà bianco sul ventre e sulla testa.

Con l'espressione “grande battaglia” si intende anche la guerra stessa. Sarebbe tuttavia un malinteso pensare che Jung volesse presentare la guerra come oggettivamente inevitabile e forse anche giustificarla. Piuttosto, egli formulò un paradosso morale che nella sua consequenzialità rifiuta la guerra ma nella sua qualità di auto  sacrificio dei popoli ha una dimensione tragica e fatidica.  Più in là descriverò più esattamente tale paradosso.

La grande battaglia ha innanzitutto, per come la vedo io, un significato psicologico. Mondo esteriore e mondo interiore, realtà dell'anima e realtà esterna sono in Jung in un rapporto dialettico. Ciò che non è sopportabile all'interno dell'anima viene proiettato nel mondo esterno e deve essere in esso sopportato e vissuto. Nel caso della grande lotta per Jung si tratta, a mio avviso, soprattutto di un mutamento simbolico spirituale e psicologico, di una lotta per sé stessi.

Dal punto di vista della psicologia della religione si può anche pensare alla grande lotta come alle rappresentazioni di redenzione del cristianesimo nell'Apocalisse di Giovanni, alla grande lotta tra Cristo con le sue schiere celesti e le forze del Male, Armageddon.

Giudicando dal contesto, l'interpretazione psicologica mi sembra la più plausibile: con la formulazione “grande battaglia” Jung intendeva “la grande lotta tra contrasti interni dell'anima, che non può essere evitata perché si fonda in ultima analisi sul conflitto inerente alla natura di ogni uomo”. Non si tratta dunque propriamente  di una rassegnata e triste affermazione, come le parole di Gerhart Hauptmann “La guerra è guerra” vista come qualcosa di inevitabile. Piuttosto ciò significa un momento di mutamento : l'uomo ha bisogno per il suo sviluppo della grande battaglia con i suoi contrasti interni  prima di poter ascendere alla luce e all'amore. In queste grandi parole di Jung si accenna il concetto molto più modesto dell'ombra, che Jung più tardi sviluppò come categoria psicologica. Può l'uomo liberarsi della sua natura distruttiva, il suo lato oscuro? E se non può, come può la componente distruttiva della natura umana essere per lo meno frenata?

A questo  riguardo il mutamento dell'immagine eroica, come Jung l'aveva immaginata e vissuta nel “Libro Rosso” gioca nuovamente un ruolo importante. Nel “Libro Rosso” il simbolo del sacrificio si trasforma da sacrificium a victima, da “Sacrificio che sacralizza” a “vittima sconfitta”, accettando la differenziazione attuata dal politologo Münkler (cfr. Münkler, 2013,p. 225 seg.). Münkler tuttavia constata nei contemporanei di Jung un processo opposto:” Nel corso del secolo XIX le società europee avevano subito un processo di eroicizzazione mentale che  nell'estate del 1914 giunse al suo culmine. La concezione di sacrificio e di onore  aveva acquistato per coesione sociale una rilevanza impensabile fino ad allora” (Münkler, 2013, p. 224). Nel “Libro Rosso” invece si verifica una ritrattazione di tale eroicizzazione in opposizione a tale processo collettivo.

Questo mutamento si trova anche nel simbolo del sangue. Nell'immaginazione  del Dicembre 1913 precedente al sogno su Sigfrido l'eroe nuotava in un fiume di sangue. Il simbolo del sangue  significa da un lato il sacrificio di sangue, la cui trasformazione nella funzione dell'Ultima Cena costituisce notoriamente un simbolo centrale del cristianesimo. La trasformazione del sacrificio umano in sacrificio animale  e infine in auto immolazione simbolico la ritroviamo spesso nella storia delle religioni. Il sangue è però anche il liquido vitale e simboleggia la continuazione della vita. Se l'idealizzazione santificante del sacrificio viene ora ritrattata, nell'uccisione dell'eroe, divenendo sofferenza del vinto, allora l'eroe superiore diviene eroe debole, un eroe che accetta il suo non-potere.

Anche nel mito di Sigfrido troviamo già la debolezza. Dopo la sua lotta vittoriosa contro il drago, Sigfrido si bagna nel sangue di quello e diviene così invulnerabile. Invulnerabile? No, una foglia cade sulla sua schiena, rendendolo lì vulnerabile, e ci vuole un molteplice tradimento, quello della sua moglie gelosa e quello dell'assassino, Hagen di Tronje, per uccidere questo nipote di dei. Il destino non lascia altra scelta.

Una simile concezione del destino si esprime anche in un ulteriore passo della trasformazione della dinamica sacrificale, cioè nell'auto immolazione. In un primo momento,  nel contesto dell'uccisione di Sigfrido da parte di Jung,  l'auto immolazione viene intesa nel “Libro Rosso”  in senso individuale e personale, alla fine del Liber Primus invece  viene descritta in senso collettivo, come auto immolazione dei popoli.

Secondo Shamdasani l'argomento del “Libro Rosso” è, come già menzionato, il ritrovamento dell'anima. Questa è legata alla nascita di una nuova immagine di Dio. IN questo processo la trasformazione dell'immagine dell'eroe e del simbolo sacrificale gioca un ruolo  centrale. Il ritrovamento dell'anima richiede palesemente l'auto immolazione dell'eroe per rendere possibile uno sviluppo interiore. In tale auto immolazione è in gioco il mistero della partecipazione all'auto immolazione di Cristo.

Con l'uccisione di principi e dei l'io immaginifico e commentatore di Jung non perseguiva soltanto una secolarizzazione del simbolo eroico, ma voleva conservare l'elemento sacrale, anzi trasformarlo in qualcosa di nuovo. “  Volevo  però continuare a vivere con un nuovo Dio” (Jung, 2009, p. 242[ed.it. p. 243]). Nella trascrizione dell' ”abbozzo” Jung ha omesso l'apposizione che seguiva:”  Ma io volevo continuare a vivere con un nuovo Dio, un  nuovo eroe al di là di  Cristo”( ibidem, [ed.it. p. 243, nota 129 con cambio di soggetto]). Sigfrido, Cristo, un nuovo eroe al di là di cristo: così appare la successione. Chi potrebbe essere costui? La questione rimane aperta. Con il commiato dall'eroe guerriero in ogni caso non si intende solamente una profanazione o demistificazione della morte dell'eroe e del dio.  Queste rimangono un mistero e tale mistero rimanda all'auto immolazione di Cristo.

Quale è dunque il significato di “auto immolazione dei popoli”? Le dichiarazioni di Jung a questo proposito   sono formulate in forma del tutto paradossale; più precisamente: con l'immagine dell'auto immolazione dei popoli Jung  constatava un paradosso morale e insieme tragico. Jung vedeva l'atmosfera di euforia già all'inizio della guerra come un riferimento all'auto immolazione. “Quando ho visto come gli uomini fossero ricolmi di orgoglio e di forza, e quanta bellezza si irragiasse dagli occhi delle donne,quando scoppiò la Grande Guerra, allora seppi che l’umanità era sulla via dell’autosacrificio” (Jung, 2009, p. 255[ ed.it. p. 256]). Il male come antesignano del bene ricorda la figura di Mefistofele nel “Faust” di Goethe, uno spirito che vuole sempre il male e crea sempre il bene. Nel “Libro Rosso” si legge:” Volevate questa guerra. Bene. Se infatti non voleste, allora il male di questa guerra sarebbe piccolo. Ma voi con la vostra volontà rendete grande il male. Se non vi riesce di fare di questa guerra il male più grande, allora non imparerete mai a vincere  l'atto di violenza e a combattere ciò che è fuori di voi”. Jung chiama il lettore a un confronto ancora più forte: ”Se sangue, fuoco, grida di aiuto riempiono questo mondo, allora voi vi riconoscete nei vostri misfatti. Vuotate pure il calice delle cruente atrocità della guerra, uccidete e distruggete a sazietà, allora  vi si apriranno gli occhi e capirete che siete voi stessi coloro che  portano simili frutti” (ibidem, p. 254[ ed.it. p. 255]).

Jung stabilisce un legame tra l'auto   immolazione dei popoli che diventa auto immolazione propria e l'auto immolazione di Cristo: ”Voi siete cristiani e seguaci dell’eroe e attendete redentori che si assumano la sofferenza al posto vostro e forse vi risparmino il Golgota. In tal modo voi vi innalzate un calvario (nell'abbozzo corretto si  dice “ci innalziamo”), che copre  l' Europa intera.” Ibidem).

Questo paradosso morale ha dal punto di vita di Jung tratti fatidici e si sottrae alla comprensione intellettuale, ma può essere direttamente vissuto come mistero. In un passo successivamente omesso dell'abbozzo si legge, alla fine del Liber Primus:

  […] Quando la guerra colpì i popoli, l’umanità era sulla via. Hai capito che la guerra non è solo avventura, latrocinio, atti criminali e assassinio ma era il mistero dell’autosacrificio. Lo spirito ha afferrato l’umanità e l’ha costretta all’autosacrificio attraverso la guerra. Non cercate la colpa qui o là[ la colpa non si trova all’esterno].E’ lo spirito del profondo che si è impadronito del destino dei popoli, così come si è impadronito. Esso porta i popoli al fiume di sangue esattamente come vi portò me. Nel mistero feci esperienza di ciò che la gente fu costretta a fare nella realtà” (Jung, 2009, nota 241[ ed.it. 255, nota 241.]).

Come già nel caso della “grande lotta” summenzionata, non vedo in questo passo del testo alcuna giustificazione della guerra, quando si parla di destino e di costrizione. Che cosa si intende con il “grande spirito che si è appropriato dell'umanità e le aveva imposto l'auto immolazione attraverso la guerra? “Spirito” qui non è ragione né intelletto, non  ratio  o intellectus, ma spiritus, il “grande spirito” ha una dimensione che arriva fin nell'inconscio. Ciò diventa chiaro già nel contesto in cui  si trova questo passo espunto poi dallo strato di commento del testo: il testo primario dei “Quaderni Neri” costituisce una  ampia immaginazione e tratta del mistero dell'auto immolazione. Il testo di commento appena citato, presente nell'abbozzo, e che Jung alla fine non inserì nel “Libro Rosso” si riferisce dunque ad un'immaginazione estremamente complessa ai piedi della croce di Cristo,  un'immaginazione che sarebbe già un tema a sé stante.
Conclusione

Per comprendere il punto di vista di Jung sulla guerra mondiale come auto immolazione dei popoli, bisogna tener conto della dialettica interna ed esterna. L'elemento spirituale, psichico, che non può essere sopportato all'interno dell'anima, deve essere subito come destino al suo esterno (cfr. Jung 1950/1976, p. 80 e Burda, s.d., p. 26 seg.). Si può anche rovesciare questo pensiero. Se i popoli riconoscessero di seguire un destino, se riconoscessero che nella guerra sono loro ad auto immolarsi e non a sconfiggere il nemico, l'altro, se riconoscessero di essere certamente sconfitti, victimi, dovrebbero imparare a vivere con la loro debolezza, con il loro non-potere e con la loro colpa. Allora non sarebbero più “gente che va dietro agli eroi”..

Ma Jung, con il concetto di auto immolazione dei popoli descrive soprattutto un dato di fatto storico.  Anche oggi, non si può parlare di un  generale distacco dall'auto immolazione dei popoli nella guerra a livello mondiale. Ma nell'Europa Occidentale si è avviato uno sviluppo degno di nota.  Il concetto di “società post eroica” coniato nell'ultimo decennio (cfr. Münkler, 2007) annuncia una trasformazione dell'autocoscienza  sociale in direzione dell'immagine eroica e della guerra nel corso del sec. XX.

Ben diversamente stavano le cose ancora  nel Luglio e nell'Agosto 1914. “Il primo di Agosto la società eroica si auto celebrava “ (Münkler, 2013, p.225). Jung stesso, come è noto,  divenne personalmente  testimone di questa atmosfera di festa nel corso di un suo viaggio di ritorno da un ciclo di conferenze tenute in Inghilterra e in Scozia. Il politologo tedesco Herfried Münkler riassunse il lato oscuro di tale festa in una monografia sulla “Grande Guerra” recentemente pubblicata. “Lo stato d'animo delle masse era […] quello di una  prontezza al sacrificio” (ibidem). All'inizio della guerra le società in essa coinvolte si erano trasformate da società vittime a società sacrificali (cfr. ibidem, p.226). Solo verso la fine del secolo XX ciò doveva mutare radicalmente. Con lo sguardo rivolta al tardo secolo XX e al primo secolo XXI, lo storico e politologo tedesco Martin Sabrow  descrisse lo sviluppo contrario, nel corso del quale la società tedesca si è de-eroicizzata e poi all'opposto vittimizzata (cfr. Sabrow 2008, p. 7 e seg.) Tale trasformazione deve essere vista nel quadro del più ampio contesto della nascita delle società post eroiche (Münkler 2007, p.338 seg.); in essa è stata definitivamente riveduta la trasformazione del cittadino in eroe e l'assunzione  nell'autocoscienza civile di ideali eroici che aveva raggiunto il punto più alto nel 1914 (Münkler 2008, p. 818).

Il 3 Agosto 1914, all'inizio della grande catastrofe del secolo XX, la Germania si trovava dunque  completamente nel segno dell'eroe, una grande celebrazione di fratellanza, un gioioso sacrificio di una cultura guerresca legata all'elemento eroico – per finire, dopo quattro lunghi anni, nell'annientamento e nel tramonto al contempo di quattro imperi di perdenti: l'Austria, il Secondo Reich tedesco, l'Impero Ottomano e quello zarista. Ma cominciò anche la decadenza di due imperi vincitori, Francia e Inghilterra, che non si ripresero più dalle perdite subite in questa guerra e nella successiva seconda guerra mondiale e soccombettero alle istanze indipendentiste dei  popoli coloniali da esse dominati. Solo gli USA poterono migliorare la loro posizione a livello mondiale. L'antica idea della guerra come madre di tutte le cose si confermò dunque in maniera sanguinosa. La prima guerra mondiale cominciò con l'assassinio di un principe e condusse alla morte delle vecchie società monarchico-paternalistiche che si reggevano sui privilegi della nobiltà.     

Il tramonto della cultura guerresca e della venerazione dell'eroe, che contraddistingue la società (“occidentale”) post eroica, Jung lo anticipò in modo affatto particolare nel “Libro Rosso”, interpretando la guerra in senso psicologico: non in senso imperiale, come mezzo per raggiungere la pace, la Pax Augusta o Pax Romana; non come prosecuzione della politica con altri mezzi, come la interpretava Clausewitz; non come colpa di un paese, nel caso la responsabilità tedesca della guerra, che servì come giustificazione delle condizioni del Trattato di Versailles; non come la colpa di una classe sociale che vorrebbe con il suo aiuto mantenere ed ampliare il suo potere, bensì come processo distruttivo nella vita dei popoli, che ne ha soppiantato un altro, intrapsichico , quello del confronto costruttivo con il “diverso in me”, con la mia “ombra”.

 Con il suo commiato dall'eroe guerriero, la sua confessione soggettiva di essere un non-eroe, di aver ucciso l'eroe tedesco Sigfrido, con la sua confessione di debolezza, di no-potere, Jung era un isolato tra i suoi contemporanei. Si può dire senza esagerare che il suo “Libro Rosso” anticipò un discorso storico. A tal fine Jung dovette uccidere l'eroe guerriero in se stesso, per creare spazio per la sua debolezza. Per tale strada infine egli poté ritrovare la propria anima.

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Günter Langwieler, medico-psicologo, psichiatra e psicoterapeuta, psicanalista, docente al C.G. Jung Institut di Berlino e Zurigo, Presidente della C.G.Jung Gesellschaft. Pubblicazioni sul “Libro Rosso” e sui lavori di Jung negli anni ’30 del secolo scorso (“Zarathustra-Seminar”, “Wotan”, “Archetypen des kollektiven Unbewussten”), comportamento decisionale dei medici, Therapeuten-Compliance.
Merseburger Str. 14
d-10823 Berlin
Email:  HYPERLINK "mailto:Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo. "Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.


     Versione riveduta della mia relazione sul legame tra il “Libro Rosso” e la Storia del Tempo alla Conferenza dei tre Paesi, 21- 24 Agosto 2014 a Vienna, partendo da esperienze in un seminario di letture del “Libro Rosso2 nella C.J. Gesellschaft insieme con Christiane Henke e Lina Launhardt.


    La guerra divenne indirettamente il precursore delle società egualitarie democratiche e repubblicane rette sul sistema di valori occidentale. Ma questo processo fu accompagnato da spaventose orge di morti e di sangue. Lo storico berlinese Winckler ha tratteggiato questo “lungo cammino verso l'Occidente” della Germania  e nella sua “Geschichte des Westens” lo ha descritto come processo iniziato con le rivoluzioni francese e americana e valido per tutto l'Occidente. Questa interpretazione della Storia sotto il segno dell'Occidente ha anche una dimensione archetipica, che Jung ha egualmente elaborato nel 1936 nel suo saggio su Wotan. L'”Occidente” è il simbolo che fa da contrasto a quello dei “barbari Germani” e rimpiazzò  un simbolo più ampio che per secoli determinò il discorso intellettuale in Europa.: “Roma”. Questo contrasto è anche il punto centrale delle “Considerazoioni di un impolitico” di Thomas Mann. Ma anche questi sarebbero argomenti che potrebbero costituire oggetto di una trattazione a parte.

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